Di antara gugusan pulau di Maluku Utara, Bacan bukan sekadar nama geografis.
Ia adalah simpul sejarah, tempat rempah-rempah bertemu dengan iman, dan kekuasaan bernegosiasi dengan penindasan.
Dalam lintasan panjangnya, Kesultanan Bacan mengalami pasang surut yang bukan hanya politis, tetapi juga ideologis.
Jika kisah ini dibaca ulang melalui kacamata Kiri Islam—sebuah pendekatan teologi pembebasan yang menempatkan keadilan sosial, pembelaan terhadap yang tertindas, dan keberpihakan pada rakyat sebagai inti iman—maka perjuangan Bacan tampak bukan sebagai fragmen lokal, melainkan bagian dari drama besar dunia Islam yang berhadapan dengan kolonialisme dan kapitalisme global.
Kiri Islam, sebagaimana dirumuskan oleh Hassan Hanafi dalam Min al-’Aqidah ila al-Tsaurah, memandang akidah bukan sebagai dogma beku, melainkan energi sejarah yang semestinya bergerak, menggugat, dan membebaskan.
Dalam bingkai ini, Kesultanan Bacan dapat dibaca sebagai ruang praksis: tempat nilai-nilai Islam diuji dalam realitas kekuasaan, ekonomi rempah, dan tekanan kolonial.
Bacan bukan hanya korban, tetapi juga aktor—meski sering terhimpit oleh kontradiksi internal dan eksternal.
Akidah sebagai Fondasi Sosial
Jejak awal Bacan menunjukkan bahwa Islam telah hadir jauh sebelum format kesultanan ditegakkan secara formal.
Nama-nama raja awal seperti Said Muhammad Bakir atau Kolano Sida Hasan menandakan bahwa Islam sudah menjadi horizon kultural masyarakat.
Dalam perspektif Kiri Islam, fase ini menarik karena menunjukkan bagaimana agama mula-mula berfungsi sebagai etika sosial, bukan sekadar legitimasi kekuasaan.
Islam hadir melalui jaringan perdagangan, dakwah, dan relasi antarkomunitas, membentuk solidaritas lintas wilayah. Kata Marshall G.S. Hodgson dalam, The Venture of Islam ini sebuah ciri khas Islam sebagai agama kosmopolitan yang berpihak pada kesetaraan manusia.
Ketika Sultan Zainal Abidin pada 1521 mengubah Bacan menjadi kesultanan Islam, hukum dan institusi keagamaan mulai dilembagakan.
Ada kadi, imam, khatib, dan struktur bobato akhirat yang berfungsi menjaga tatanan moral.
Pada titik ini, akidah tidak berhenti di masjid, tetapi menyeberang ke ruang publik.
Dalam bahasa Hanafi, inilah momen ketika iman berpotensi menjadi praksis sosial. Namun, potensi ini rapuh jika tidak disertai kesadaran kritis dan keberpihakan pada rakyat kecil.
Rempah, Kolonialisme, dan Awal Penindasan Struktural
Bacan berdiri di jalur emas perdagangan cengkih dan pala. Kekayaan alam ini, alih-alih menjadi berkah semata, justru mengundang bencana kolonial.
Portugis dan kemudian Belanda tidak hanya membawa senjata, tetapi juga sistem ekonomi yang eksploitatif.
Dalam kerangka Kiri Islam, kolonialisme bukan sekadar penjajahan fisik, melainkan penindasan struktural yang merampas kedaulatan ekonomi rakyat.
Ketika Portugis mulai masuk dan bahkan berhasil mengkristenkan sebagian elite Bacan, tampak jelas bagaimana kekuasaan bisa terlepas dari akidah rakyatnya.
Konversi Sultan Alauddin I menjadi Dom Joao mencerminkan apa yang oleh Ali Shari’ati disebut sebagai “agama penguasa”, yakni agama yang dipisahkan dari penderitaan massa dan dijadikan alat kompromi politik.
Reaksi keras dari Kesultanan Tidore dan Ternate menunjukkan bahwa bagi dunia Islam Maluku, iman masih dipahami sebagai identitas kolektif dan dasar perlawanan.
Namun, tragedi berulang pada era Belanda. Monopoli VOC, kebijakan ekstirpasi (pemusnahan) cengkih, serta pencabutan kekuasaan sultan-sultan yang melawan adalah bentuk penindasan sistemik.
Rakyat Bacan dipaksa menebang pohon yang menjadi sumber hidup mereka demi stabilitas harga global.
Dalam bahasa Asghar Ali Engineer, inilah ketidakadilan ekonomi yang bertentangan langsung dengan tauhid, karena tauhid menuntut distribusi keadilan dan penolakan terhadap eksploitasi.
Perlawanan dan Ambiguitas Elite
Perlawanan Bacan terhadap Belanda tidak pernah sepenuhnya padam.
Dukungan Sultan Iskandar Alam kepada Sultan Nuku dari Tidore pada akhir abad ke-18 adalah contoh bagaimana solidaritas anti-kolonial terbangun lintas kesultanan.
Dari sudut pandang Kiri Islam, momen ini penting karena menunjukkan embrio kesadaran kelas dan kesadaran politik: kesultanan-kesultanan menyadari bahwa musuh utama bukan sesama Muslim, melainkan struktur kolonial yang menindas.
Namun, perlawanan ini sering terhambat oleh ambiguitas elite.
Sebagian sultan terjebak dalam kompromi, menjadi “boneka” kolonial demi mempertahankan simbol kekuasaan.
Di sinilah kritik Kiri Islam menjadi relevan: tanpa keberpihakan nyata pada rakyat, akidah mudah direduksi menjadi retorika.
Seperti kata Hassan Hanafi (2000), iman yang tidak melahirkan keberanian politik hanyalah mitos yang meninabobokan.
Islam, Rakyat, dan Politik yang Terhenti
Membaca sejarah Bacan melalui Kiri Islam berarti menempatkan rakyat—petani cengkih, nelayan, dan komunitas lokal—sebagai subyek utama sejarah.
Kolonialisme Belanda menghancurkan bukan hanya institusi kesultanan, tetapi juga struktur sosial yang relatif mandiri.
Ketika kesultanan dihapus kedaulatan politiknya oleh pemerintah Hindia-Belanda pada tahun 1889, yang hilang bukan sekadar tahta, melainkan ruang politik bagi ekspresi keadilan berbasis lokal.
Kiri Islam membantu kita melihat bahwa kekalahan Bacan bukan semata akibat kekuatan militer Belanda, melainkan juga karena lemahnya transformasi akidah menjadi kesadaran kritis massal.
Akidah sering berhenti di elite, tidak menjelma menjadi ideologi pembebasan rakyat. Dalam istilah Shari’ati, Islam Bacan lebih sering berada pada fase “ritual” ketimbang “revolusioner”.
Tauhid dan Monopoli
Tauhid bagi saya bukan hanya pernyataan metafisik tentang keesaan Tuhan, melainkan prinsip sosial yang menolak pemusatan kekuasaan dan kekayaan.
Monopoli VOC di Bacan adalah antitesis tauhid karena menciptakan ketergantungan struktural dan ketimpangan ekstrem.
Kebijakan ekstirpasi cengkih memutus relasi organik rakyat dengan alam—sebuah bentuk kekerasan ekonomi yang jarang dibahas dalam narasi sejarah konvensional.
Jika tauhid dipahami secara antroposentris, sebagaimana diajukan Hanafi, maka perlawanan terhadap monopoli bukan pilihan politis belaka, melainkan kewajiban iman.
Bacan, dengan segala keterbatasannya, sempat melangkah ke arah ini melalui perlawanan sporadis dan solidaritas regional. Namun, tanpa konsolidasi ideologis yang kuat, perlawanan itu mudah dipatahkan.
Bacan dan Etika Kekuasaan Kepulauan
Hari ini, Kesultanan Bacan tinggal sebagai warisan budaya. Namun, jika dibaca sebagai studi kasus Islam politik di kawasan timur Indonesia, Bacan justru menawarkan bahan refleksi akademik yang kaya.
Berbeda dengan Jawa yang sering menjadi pusat kajian Islam politik Nusantara, Bacan memperlihatkan bagaimana Islam beroperasi dalam konteks kepulauan, ekonomi rempah, dan relasi kuasa antar-kesultanan.
Islam di Bacan tidak lahir dari birokrasi negara-bangsa modern, melainkan dari jaringan maritim, solidaritas regional, dan legitimasi religius yang bersifat personal sekaligus komunal.
Namun, diskursus mengenai transformasi akidah menjadi kesadaran kritis di pusat kesultanan tidaklah lengkap tanpa melihat bagaimana nilai-nilai tersebut diuji di wilayah-wilayah penyangganya.
Jika Bacan adalah jantung politiknya, maka gugusan pulau di sekitarnya—terutama Obi—adalah ruang hidup tempat teori-teori keadilan sosial dan kedaulatan maritim benar-benar dipraktikkan.
Memahami Bacan dalam perspektif Kiri Islam menuntut kita untuk tidak hanya terpaku pada istana, tetapi turun ke pesisir dan pulau-pulau luar guna melihat bagaimana relasi kuasa dan kontrak moral antara pusat dan daerah dibangun di atas fondasi tauhid yang membumi.
Dalam konteks inilah, relasi antara Obi dan Bacan menjadi krusial sebagai manifestasi nyata dari mesin penggerak sosial di kepulauan Maluku.
Sejarah Kepulauan sebagai Mesin Penggerak Sosial
Relasi antara Obi dan Bacan menempati posisi penting dalam memahami Islam politik di kawasan timur Indonesia.
Studi sejarah Maluku menunjukkan bahwa struktur politik kepulauan seperti Bacan–Obi tidak dapat dilepaskan dari logika maritim, di mana kekuasaan dibangun melalui penguasaan jalur laut, loyalitas komunitas pesisir, dan jaringan adat lintas pulau (Leonard Y. Andaya, 1993).
Obi bukan sekadar wilayah periferal, melainkan bagian integral dari struktur politik, ekonomi, dan maritim Kesultanan Bacan.
Dalam sistem kepulauan Maluku, Obi berfungsi sebagai gerbang selatan, lumbung sumber daya, serta wilayah pertahanan yang menopang kedaulatan Bacan.
Baca esai lain R. Hidayat di sini
Kehadiran Kolano Obi, Kapita, Sangaji, dan Kimalaha menunjukkan bahwa kekuasaan tidak sepenuhnya tersentralisasi, melainkan dijalankan melalui simpul-simpul lokal yang dekat dengan kehidupan rakyat.
Sejarah depopulasi Obi akibat serangan bajak laut pada abad ke-19, lalu repopulasi kembali atas mandat Sultan Bacan dengan mendatangkan komunitas Galela, Tobelo, dan Buton, menyingkap dimensi politik dan moral pengelolaan wilayah.
Arsip dan catatan kolonial Belanda memperlihatkan bahwa kebijakan ini dipahami sebagai upaya menjaga keberlanjutan wilayah sekaligus stabilitas politik Kesultanan Bacan di selatan Maluku (Gerrit J. Knaap & Heather Sutherland, 2004).
Tanah Obi dipahami sebagai ruang hidup bersama yang harus dijaga keberlanjutannya, bukan sekadar aset ekonomi. Preseden historis ini penting untuk dibaca ulang hari ini, ketika tanah dan sumber daya Obi kembali menjadi arena perebutan, kali ini oleh modal industri ekstraktif.
Dalam konteks Kiri Islam, relasi Obi–Bacan mencerminkan bagaimana akidah bekerja dalam struktur sosial.
Kewajiban Obi menyetor hasil bumi kepada Bacan melalui mekanisme Ngusu Ma Kahano tidak berdiri sebagai relasi eksploitatif semata, melainkan sebagai kontrak moral: rakyat memberi, penguasa melindungi.
Tauhid, dalam pengertian ini, menjelma sebagai etika distribusi dan tanggung jawab. Ketika relasi ekonomi modern—seperti pertambangan nikel—berjalan tanpa ikatan moral dan perlindungan terhadap rakyat serta lingkungan, maka sejarah Obi–Bacan menyediakan kritik normatif yang tajam.
Narasi pertahanan maritim Bacan–Obi juga memperlihatkan rakyat sebagai subyek aktif sejarah. Armada kora-kora, jaringan nelayan, dan sistem komunikasi adat menempatkan masyarakat sebagai penjaga wilayah.
Jika dahulu ancaman datang dari kolonialisme dan perompakan, kini ancaman itu hadir dalam bentuk kerusakan ekologis dan ketimpangan struktural. Musuhnya berubah, tetapi logika penindasannya serupa.
Menyusun ulang sejarah Obi–Bacan sebagai bagian dari esai ini berarti menggeser fokus dari nostalgia kekuasaan menuju kesadaran kolektif.
Sejarah tidak berhenti sebagai arsip kolonial, melainkan menjadi sumber legitimasi moral bagi perjuangan warga atas tanah, air, dan lingkungan hidup.
Dengan cara inilah sejarah kepulauan dapat berfungsi sebagai mesin penggerak sosial, menghubungkan Islam politik masa lalu dengan praksis keadilan sosial di masa kini.
Dengan demikian, Bacan tidak hanya penting sebagai catatan sejarah lokal, melainkan sebagai laboratorium awal Islam politik Nusantara di wilayah timur.
Ia memperlihatkan bagaimana Islam bernegosiasi dengan kekuasaan, ekonomi global, dan kolonialisme, sekaligus memperingatkan bahwa tanpa basis keadilan sosial dan keberpihakan pada rakyat, Islam politik mudah direduksi menjadi simbol tanpa daya transformasi. []
Editor: Saiful Mustofa
